写下了温家宝先生的枕边书《沉思录》的哲人王马可·奥勒留（121-180）貌似是个例外者，但事实上，他在骨子里并不想当官，而是渴望成为一个像苏格拉底那样的哲人，一个宇宙公民，只是命运让他踏上了一条看起来相反的道路，一个哲人不情愿地成为了一个皇帝。

道家中老子有曰道可道，非常道则诠释了任自然无为达到精神自由的超越。二十世纪三十年代西方现象学做出了努力，特别是胡塞尔对欧洲科学危机的批判反思，指明了哲学回归生活世界的理论方向。

简德林自己则说：我的哲学添加了另一门科学，第一人称的科学——它可以研究其自身。在聚焦治疗中常常需要停留和静默，与内在的无形和永恒的空间做联结，在那个当下，自我这个主体超越思想、情绪、分析，产生体会，它最接近真实的本体，超越我以为、我执的那个我。从日常生活中也可以观察到，中国人比西方人更容易把注意力集中在自己在公众场合所可能留给他人的形象上。内在超越过程更多层面讲得是一种人生态度和内在精神，如何在现实层面，在具体方法上讨论的少，缺乏因人而异，因念而异，因景而异，因时空而异的可操作性指导。天人合一指的是天人相通，天人相类。

台湾杨中芳认为，对于中国人来说，最核心的问题是，个体在其日常生活中，是否能把‘公我及‘真我水乳交融。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。我们以进化论的视角来看，人类在漫长的进化中，主要体现为人与自然的边际互动、人与人的边际互动，所遭遇的问题虽有气候性和地理性差异，但在根本层面上都是大同小异的。

聖形于内谓之悳之行，不形于内谓之悳之行。……此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。他对明澈（clarity）所吸引甚于被生命、欲望的满足或荣誉所吸引，是存在（being，是）而非流变（becoming，势）的爱好者，是知识而非意见的爱好者。据说孔子（前551年—前479年）怀揣一颗救时之心，游说列国，推广自己的一套治国韬略，结果却是如丧家狗一般，基本上是到哪里都不招待见，直到死后300多年才被汉武帝（前156年－前87年）悦纳而被抬举起来。

无荣誉便无道德，无道德即无底线。但同时，他又渴望高贵的品性，有一种精神的饥饿，依他的品味来看，仅仅为了活着或健康，是猪的作风，这样的城邦只是猪的城邦。

拿什么来致迷茫的年轻人？免遭痛苦的办法有两种：对于许多人，第一种很容易：接受地狱，成为它的一部分，直至感觉不到它的存在。苏格拉底与阿尔比西亚德在对话中试图了解什么是善治，什么是城邦中的和谐，什么是公正的政府，为此他们询问什么是心灵，进而在个体心灵中探寻类同（analogon）和城邦的模式（form），这与《politeia》（the republic：政制[15]）中以辩证法的方式追问正义构成一种逆反形式，关心自身就是关心正义。这恐怕也是由其主导的西方近现代哲学走向虚无主义的主要原因，所以才有列奥·施特劳斯带动的古典政治哲学的复兴。这是一种属人而不是非人的解决之道，不是克灭欲望，而是解放欲望，导引其进入心灵的更高级追求——哲人的追求，因为只有这样，arete（德性）才能真正发育。

在《politeia》中，格劳孔是一个血气十足的人，充满爱欲（eros），有着浓烈的情感（feverish intensity）和性的激情（sexual passion），渴望一种拥有自由、权力和金钱的僭主式生活。不过，这怎能怪年轻人呢，看一看我们的时代氛围吧，电视上播着甄妃权谋，书架上摆着官场笔记，大会上讲着XX精神，酒桌上喝着江湖义气，床榻上睡着世美与金莲。《中庸》中则可能是故君子尊悳性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸，致中和，天地位焉，万物育焉。4. 之思也清，清则[长]，[长]则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则。

今天，我们需要把它捞出来，必须的。或许，心灵在本质上相同，但肉体的影响相当强大，且又是必要的，正确的爱欲（eros）是有节制地、和谐地爱那些有序而美好的事物[25]，正义的人将心灵中的三个部分协调起来，仿佛一个音阶中的高音、低音和中音三个和谐的音符[26]。

闻道而乐者，好悳者也。（《与某书》，《戴震全书》卷六）我们都知道，儒家的理想人格是杀身成仁，但请别忘了还有一句君子不立危墙之下，实际的历史是，儒者们更喜欢做自己的君子，杀别人的身。

当然，这套周孔主义的名分划分在今天仍然主导着中国人的思维方式，所谓的高富帅（屌针）与矮穷丑（屌丝），不就是过去的国人与野人、君子与小人、人上人与人下人以及李斯的仓鼠与厕鼠的二分法之新版本嘛，异名同实，千古一辙，中国人只有这么一种活法，中国的历史不过就是烙大饼，当前的主要矛盾仍然是上下之争，而不是左右之争。而且只有在悳（nous）的意义上，我们才能理解何为道中庸又如何致中和。不好犯上而好作乱者，未之有也。心灵的每一部分都有它自己的eros（爱欲），一种无穷无尽的渴望，既是最危险的，也是最强大的。这是迄今为止所书写的最伟大的政治理想主义批判。光阴似箭，日月如梭，时间到了春秋战国（前770年－前221年）。

民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。第二种有风险，要求持久的警惕和学习：在地狱里寻找非地狱的人和物，学会辨别他们，使他们存在下去，赋予他们空间。

这或许正是西方的本质。在那个智慧初开的时代，天地万物被一种神秘主义氛围所笼罩，王的这种能力或禀赋被称为德（悳，duó或dé），古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。

这恐怕是人治至今难以转型升级为法治的原因之一。而且，更为重要的是，五行的诸概念之间具有内在的生成性和逻辑性，比牵强附会的孔孟的思想更有系统性，所以，我们可以说子思的五行必具有更深远和自然渊源，请见表2 商代五行方位、《洪范》五行、《中庸》及郭店竹简五行比较。

至此，我们应该就可以明白，在孔子的思想逻辑里，仁为表，礼为里，人（己）从属于仁，仁从属于礼。事实上，我们仍深处一个动车都撞不醒的时代，有人昏睡，有人装睡，有人陪睡，有人被睡，有人领睡，有人集睡……翻身打个轱辘，斯人继续酣睡，太阳照常升起，子弹依旧飞翔，正如鲁迅所说，中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。理字从玉，从里，《说文》解释说：理，治玉也。10分钟后，孩子兴高采烈地跑来说拼好了。

38. 这种只追所似不求所是的文化，或者说为外部导向所规制的文化，有着偶像崇拜与教条主义的基因，从根本上而言也是缺乏创造力的，拘谨的，充其量也就是会一点山寨、搞一点混搭，扯大旗作虎皮，以排场伪装气场，极尽奢华却大而无当、空洞无物，你要是由此联想到某某导演，我一点也不反对。知识一旦出场，必然最终触及到认知整全（whole-ness）的必要，所以，自由会内生出探索知识的不竭动力，个体若是不自由，亦不可能获得健全的知识，理智也就不可能成熟，情感更不可能有深度和强度，人生也就流失了精髓和华彩。

至少我们可以拒绝成为孬种，拒绝成为邪恶的走卒。其中有字简730枚，共计13000多个汉字，楚简包含多种古籍，包括《老子》（甲、乙、丙）、《五行》、《太一生水》等篇。

德（悳）者，核理而普至。不过，光觉醒已远不够了，此外我们是否有刮骨疗毒的英雄气概，是否有挺膺负责的无畏精神呢？德国剧作家贝托尔特·布莱希特（1898-1956）说：一个需要英雄的国家是不幸的。

到了孟子那里，则有了进一步的发挥，仁者，人也（《孟子·尽心下》），若不仁，也即不克己复礼，那就不是人，而是禽兽了，杨朱、墨翟之言盈天下。而且，苏格拉底用同样的戒律劝告那些想报效城邦的有理想的青年。那么，立人的前提是认识人，认识你自己，其内在地要求着一种与从来都如此不一样的新活法。28. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P16929. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P15130. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P12831. 陈独秀：《新青年》，《新青年》杂志第二卷第一号32. 丸山真男：《福泽谕吉与日本近代化》，学林出版社，1992年，P6433. 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，2001年，P13734. 转引自：陈嘉映：《在语言的本质深处交谈——海德格尔和维特根斯坦对语言的思考》（《语言与哲学》，北京三联书店，1996，第四章第四节）35. 转引自：[日]岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社，2010年7月，P10336. 黑格尔（1770-1831）就指出过：中国人以撒谎著名，他们随时随地都撒谎。

孝悌也者，其为仁之本与？（《论语·学而》）。每个人都面临抉择：跪着，还是站起来？活着，还是活死人？活成自己，还是活成别人？活在谎言中，还是活在真实中？活在卑贱中，还是活在自尊中？中国的未来取决于我们每一个人的回答，回答时可不要忘了把手放在胸口，那是心灵（悳：nous）的所在地，它会带着我们去该去的地方。

不过，这个工作量也不小，全是因为孔子严重偏科所致，比如，孔子的学生子贡曰：夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻也。经过周家天下的周公制礼和孔子的援仁入礼，儒教的深层结构就这么底定了，后世的儒者的工作，增加或改变都只是一种边际性的了，也就是说，只是添砖加瓦、修修补补而已。

那结果呢，怎么定义就全凭儒者的一张嘴、一支笔了。中国人要彻底告别文革，恐怕还是得从清算非黑即白的儒家思维结构开始，从培养一种对人（以及义）的健全理解力开始。